robin-woodard

La libération des femmes et la subsistance

De Veronika Bennholdt-Thomsen & Maria Mies
samedi 25 avril 2009 par anik

"Qu’est-ce que tout cela a à voir avec le féminisme ?"

En mai 1997, moi, Maria Mies, ai tenu un séminaire sur le thème "Ecoféminisme : La nécessité d’une nouvelle vision". Je soulignai que les politiciens, les dirigeants syndicaux et les économistes n’offraient pas d’autres remèdes à la présente crise que l’ancien remède, lui-même responsable de cette crise, notamment : plus de croissance économique, des technologies toujours plus récentes pour épargner sur le travail, la globalisation, la dérégulation (libéralisation) et la privatisation.

Après cette analyse, j’ai présenté quelques thèses sur la nécessité de créer une économie basée sur des principes radicalement différents que ceux que nous connaissons, une économie qui n’a pas besoin d’exploiter les colonies, ou les femmes ou d’autres classes de gens, ou la nature, afin d’assurer un processus sans fin d’accumulation de capital en expansion.. Dans la discussion qui a suivi, quelques femmes ont demandé, "OK, tout cela semble plausible, mais qu’est-ce que tout cela a à voir avec le féminisme ?"
J’étais étonnée. Il m’avait semblé que ma présentation portait sur le féminisme ou plus spécifiquement sur l’écoféminisme. Comment se faisait-il ce ne soit pas apparu plus clairement ? "Qu’entendez-vous par féminisme ?" ai-je demandé, mais il n’y eut pas de réponse. Ensuite nous avons essayé de clarifier si l’approche de subsistance, dans sa critique du patriarcat capitaliste global et avec son économie alternative et sa vision de société, était féministe

Cette anecdote montre que beaucoup de femmes - et d’hommes - ont une compréhension très étroite du féminisme aujourd’hui. Des années soixante jusqu’au début des années quatre-vingts, au moment où nous avons développé notre cadre théorique, la plupart des féministes savaient encore que des enjeux comme l’exploitation du Tiers-monde, les problèmes écologiques, le militarisme et la paix, et l’économie étaient des enjeux féministes. En réalité nous considérions tous les enjeux comme des enjeux féministes. On considérait le féminisme comme le mouvement qui avait initié la "question femme". Mais il était clair que pour résoudre cette question, il fallait révolutionner le "tout".
Cette compréhension large et holistique du féminisme et ses objectifs ont entre-temps largement été remplacés par une compréhension beaucoup plus étroite et plus "idéaliste". La plupart des féministes modernes ne veulent pas être importunées par la base économique, ou "base matérielle" de nos sociétés, pour utiliser un concept marxiste. Elles considèrent que c’est de la responsabilité de l’état ou des grandes entreprises. Le féminisme a été réduit surtout à des politiques d’équité et à un féminisme culturel, à signifier le changement d’orientation sexuelle de quelqu’un, de comportement linguistique et social.
Alors que le slogan "le personnel est politique" avait signifié que le personnel, ce qui nous est le plus proche, était le point de départ de l’analyse féministe, et était relié avec le général et les enjeux lointains dans le temps et dans l’espace, ce slogan aujourd’hui se réfère souvent uniquement à des préoccupations individualistes et égocentriques. Nous rencontrons fréquemment cette compréhension étroite de la politique quand nous parlons de résistances réussies de femmes dans le Sud. Beaucoup de femmes occidentales commentent alors : "Oui, tout ça a l’air bien intéressant, mais qu’est-ce que cela signifie pour moi, ici en Europe, dans notre pays ? Ma vie est totalement différente de la leur. Ce genre de récits ne m’aide pas". Les réflexions et l’empathie de beaucoup de féministes modernes ne dépassent plus les frontières étroites de la société industrielle occidentale.
Qu’est-ce qui a mal tourné dans le mouvement des femmes qui avait débuté avec le slogan international de la sororité et une compréhension holistique de la politique ? Le fait que des femmes plus jeunes ne comprennent plus qu’une analyse de l’économie mondiale globalisée patriarco-capitaliste est pertinente pour les féministes ne peut pas simplement s’expliquer par un fossé de générations, ou par une faiblesse morale ou intellectuelle, ou par l’argument que le monde est devenu "si complexe". Nous devons trouver de meilleures explications pour ce changement d’humeur, pour cette dépolitisation du mouvement des femmes, comme certains l’appelle. Pourquoi cette perspective limitée et cette inaptitude à comprendre ce qui se passe et d’agir en conséquence ? Ce pourrait-il que ce changement d’humeur ait quelque chose à voir avec le mépris pour la subsistance ?
Nous allons essayer de répondre à ces questions en considérant trois courants de pensée qui ont joué un rôle important dans les mouvements féministes depuis la moitié des années 80 :
1. le discours sur l’identité et la différence
2. le discours sur la participation des femmes aux structures de pouvoir
3. le discours féministe postmoderniste
Nous voulons savoir si ces discours ont contribué au changement d’orientation du nouveau mouvement des femmes, à sa dépolitisation, à l’abandon du concept de sororité internationale, à des scissions, à la confusion et au manque d’une vision.

Egalité, identité et différence dans les relations de genre ou : Le mouvement des femmes a-t-il libéré les femmes ?

Nous voulons rappeler à nos lecteurs que des concepts tels que l’"égalité" ou l’"égalité des chances" n’ont pas joué un rôle proéminent dans les premières années du mouvement des femmes. Dans les années 70, les concepts clés et les buts du nouveau mouvement féministe étaient "la libération des femmes", "la libération de l’exploitation et de l’oppression, du sexisme et de la violence", "combattre le patriarcat capitaliste". Ce mouvement dérivait son inspiration et sa force de son rejet du système de domination tout entier, et non pas d’une lutte pour l’égalité de droits avec les hommes à l’intérieur du système.
En octobre 1989 une conférence d’études féministes a pris place à l’Université de Francfort avec pour titre "Différence et Egalité". Ici on pouvait percevoir le processus de changement d’orientation qui se déroulait entre-temps dans le mouvement féministe de nombreux pays industrialisés. Alors que nous - Veronika Bennholdt-Thomsen, Maria Mies et Claudia von Werlhof - avions aussi commencé nos investigations sur une perspective de subsistance en examinant la "différence" entre hommes et femmes, nous n’utilisions pas ce concept dans nos analyses. Nous parlions plutôt de "libération" de l’exploitation et de l’oppression. Nous avions vu que la "différence" des femmes n’était pas un handicap dans la lutte pour cet objectif mais plutôt leur force. Les femmes n’étaient pas seulement des victimes passives dans une division du travail patriarcale qui leur était imposée de l’extérieur ; elles insistaient aussi subjectivement et avec insistance sur le caractère positif de leur travail pour la création et le maintien de la vie, même si ce travail était dévalué par le capital. A partir de cette perspective, nous avons développé notre approche de subsistance, la subsistance signifiant la production et la reproduction directe de la vie, et non médiatisée par la production de marchandises. Ainsi une orientation de subsistance est différente d’une économie orientée sur la croissance tout comme de la politique d’égalité des chances des libéraux, des socio-démocrates et des Verts et aussi du discours postmoderniste sur la différence et l’identité. A la conférence de Francfort, on utilisait encore le concept positif de "différence" dans le sens de femmes fières de leurs différences avec les hommes, insistant sur une perspective féminine, et unissant ainsi les femmes au lieu de les diviser en d’innombrables différentes identités. Ce concept positif était représenté par le groupe italien Libreria delle donne di Milano, qui revendique l’"ordre symbolique de la mère" (Cavarero 1987/1990 ; Murano 1993). Mais un autre usage du concept de "différence" était déjà en train de gagner du terrain. Les postmodernistes continuent à découvrir toujours plus de différences entre les gens, supposées être des barrière entre-eux, mais ils ne parlent jamais d’exploitation et d’oppression.

Argent, égalité et liberté : du mouvement des femmes aux politiques d’égalité

Aujourd’hui, pour la majorité des féministes et des non-féministes, le but du mouvement des femmes est l’égalité avec les hommes. C’est le cas, en particulier, pour les femmes qui après 20 ans de mouvement, ont acquis une certaine visibilité publique. Cet objectif n’existait pas au départ du mouvement quand nous avons commencé à lutter pour nous libérer du patriarcat, de l’humiliation et du mépris pour les femmes, simplement parce qu’elles sont des femmes. Aujourd’hui, il est de bon ton de demander jusqu’à quel point ce mouvement a réellement libéré les femmes. Cette question n’a pas totalement disparu derrière le discours sur l’égalité et la différence. Mais il semble que le mouvement des femmes n’ait pas été suffisamment loin pour libérer les femmes. Pourquoi en est-il ainsi ? Voyons l’orientation des femmes elles-mêmes pour en trouver les raisons.
Bien que les femmes voulaient rompre avec les structures patriarcales, beaucoup aspiraient en réalité à se creuser une niche dans ce cadre rigide mais sécurisant. Elles espéraient que l’Etat-Père les accueillerait dans sa maison et leur garantirait là une meilleure place. Dans cette maison, elles voulaient grimper d’un statut d’esclave à celui de maîtresse. Dans la maison du maître, elles voulaient partager les privilèges avec les hommes. Mais elles ne réalisèrent pas que ce ne serait jamais possible pour toutes. Les maîtres ne l’autorisent jamais. Certaines pouvaient, bien sûr, devenir des "Oncle Tom" femmes, Contribuant au maintien en place du système mais se souvenant pourtant qu’autrefois elles voulaient plus que juste cela. Les chiffres de femmes à bas revenus partout, sur la pauvreté des femmes, en particulier celle des mères célibataires, les statistiques constantes sur la faible participation politique des femmes, sont des preuves suffisantes que tout n’a pas bien marché pour des femmes dans la maison de leur maître.
D’autre part, les femmes des pays riches du Nord peuvent éprouver des doutes, parce qu’après tout, financièrement leur standing de vie est encore meilleur que celui de la plupart des femmes du monde. Et pourtant, sont-elles heureuses ? Serait-il possible, pourraient-elles penser, que la réalisation d’une vie heureuse pour les femmes n’est pas aussi dépendante de l’argent qu’elles l’avaient cru ? Et aussi, si des femmes des pays riches regardent les femmes de l’ancienne RDA, dont la situation dans le processus de transition à l’économie capitaliste est comparativement devenue beaucoup plus mauvaise que celle des hommes, elles pourraient commencer à se demander si l’économie de marché peut apporter l’égalité aux femmes. Et pourtant c’est de ce système que beaucoup de femmes attendent une égalité de chances et de participation avec les hommes. Elles demandent à "Sortir de la marge" - et "Entrer dans le Mainstream". Le "Mainstreaming" est devenu le programme populaire de beaucoup d’organisations non-gouvernementales (ONGs) de femmes au début des années 90. Cette stratégie promet tout aux femmes : l’argent, et la liberté et l’égalité. Mais elle mystifie le fait que dans le patriarcat capitaliste, seule une minorité de femmes pourront réaliser cet objectif.
Au début, le nouveau mouvement des femmes a effectivement libéré des femmes. Beaucoup de femmes ont expérimenté un merveilleux sentiment de liberté. La découverte de ce qu’elles avaient en commun leur a donné une force qu’elles n’avaient jamais connu avant. Elles bondirent en avant ; personne ne semblait capable de les arrêter. Elles apprirent à aimer les femmes juste parce qu’elles étaient des femmes. C’était une grande libération. Le temps semblait révolu où les femmes devaient jalousement se tenir à distance d’autres femmes, parce qu’elles pouvaient appartenir à une autre classe plus basse, ou simplement parce qu’elles étaient des "femmes" membres du "Deuxième sexe" (Beauvoir 1974).
Pour beaucoup cependant, cette sororité nouvellement découverte, cette sororité qui donnait du pouvoir, n’incluait pas le spectre entier de l’existence féminine dans le monde. Malgré ses intentions envers une sororité internationale, le mouvement ne fut pas capable de facto de transcender facilement les barrières de classe et de race. Aux USA, les femmes noires et les femmes migrantes se révoltèrent contre les féministes dominantes, blanches et de classes moyennes. De même, en Grande Bretagne, des femmes d’Irlande, d’Asie, d’Afrique, des Caraïbes et d’autres ex-colonies britanniques commencèrent à utiliser le concept de "femmes noires" pour toutes les femmes qui n’appartenaient pas à la majorité blanche de classes moyennes. Au lieu de lutter ensemble pour renverser le patriarcat capitaliste comme système, la lutte contre le racisme parmi les féministes devint une préoccupation importante dans les mouvements de femmes d’Amérique du Nord et d’Europe. Cette campagne, qui débuta aux USA, mit en lumière le fait que malgré divers programmes gouvernementaux pour venir à bout de la discrimination raciale, le racisme continuait à jouer un rôle dominant dans le vie et le comportement quotidien, même parmi les féministes. En Europe continentale, cette campagne se focalisa surtout sur la discrimination à l’égard de femmes de groupes minoritaires, en particulier les femmes migrantes. Nous considérons que la question du racisme, aussi parmi les femmes, est un sujet important, dont nous avons traité précédemment (Mies 1986b/99 ; cf. Mamozai 1982) ; cependant, cette campagne contre le racisme fut menée délibérément pour détruire le concept de sororité internationale. Plus importantes que tout ce qui reliait les femmes étaient à présent leurs différences : différences de classes, de race, de culture, d’ethnicité, de religion, d’orientation sexuelle, d’âge, etc. On découvrit de plus en plus de différences et ainsi un groupe de femmes commença à se séparer d’un autre.
La campagne contre le racisme a été importante parce qu’elle a détruit une notion naïve de solidarité féminine basée uniquement sur notre différence des hommes. Mais le concept de "discrimination" utilisé dans cette campagne produisit un déplacement d’orientation de tout le mouvement. La lutte contre la discrimination signifie qu’on doit donner aux femmes en général et aux femmes des groupes minoritaires en particulier des chances égales à celles des hommes en général et celles des femmes de la société majoritaire en particulier. En bref, les programmes anti-discriminatoires ne visent pas à l’abolition du patriarcat capitaliste mais à donner aux femmes une part égale dans le système. Nous reviendrons sur les raisons qui expliquent pourquoi ce déplacement se déroula aux USA et en Grande Bretagne au début des années 80.
En Allemagne, ce déplacement a été moins inspiré par la campagne antiraciste, même si elle a aussi joué un rôle, que par le succès du Parti Vert et son entrée au Parlement en 1983. Ce succès a entraîné un changement général en politique, d’une opposition plus fondamentale contre un système destructeur écologiquement et socialement vers la "Realpolitik", c-à-d. la tentative d’avoir une partie du pouvoir dans ce système. Désormais, l’objectif du mouvement des femmes fut redéfini de manière à signifier uniquement des droits égaux avec les hommes.
Ceux qui ne suivirent pas cette nouvelle ligne furent de plus en plus marginalisés. Leur position n’était plus discutée. Graduellement, sans beaucoup de discussions, une nouvelle opinion majoritaire émergea. Un moment décisif dans ce déplacement de l’orientation du mouvement des femmes fut le colloque sur le thème "L’avenir du travail des femmes " qui s’est tenu à Bielefeld en 1983. Nous avions organisé le colloque pour faire contrepoids au colloque "L’avenir du travail" qui avait été organisé un an plus tôt par les Verts allemands. A ce premier colloque, on proclama la fin du salariat onéreux grâce à la "révolution" informatique. Cet avenir était salué comme le début d’une période où le travail autonome pouvait facilement être combiné avec un travail hétéronome dans une semaine de travail de 20 à 30 heures, ce que Gorz appelle un "paradis" (1983). Pendant des années, nous avions parlé du travail ménager gratuit comme la cause des bas salaires et de l’absence de sécurité sociale et de sécurité d’emploi dans le travail salarié féminin. Maintenant, que les hommes découvraient ce "travail personnel autonome" ils feignaient d’ignorer d’abord son aspect de genre et ensuite que ce travail n’est pas toujours amusant. Ils feignirent ignorer totalement que la semaine de travail des femmes avait déjà été réduites par des emplois part-time. Nous voulions montrer dans notre colloque, que le paradis gorzien signifiait précisément pour les femmes, de plus en plus de travail mal payé. Nous avons demandé aux femmes d’examiner leur expérience personnelle et d’évaluer la contribution des femmes à une économie de maintien de la vie. Nous voulions montrer que les femmes font beaucoup plus que simplement "reproduire" la force de travail pour le capital. Nous espérions qu’à partir de cette évaluation, les femmes se sentiraient encouragées à créer des réseaux et des ligues de femmes comme bases d’une économie alternative. Mais il nous a fallu apprendre que l’humeur avait changé. La plupart des femmes n’étaient plus très enthousiastes pour essayer une économie alternative de femmes. Elles voulaient participer à l’économie générale, elles voulaient leur part de pouvoir politique et économique avec les hommes, elles voulaient des emplois et des positions dans les structures politiques existantes.
Les femmes se mirent à lutter pour l’égalité. Parce qu’elles étaient obligées de lutter. L’égalité ne leur avait pas été donnée. Leur revendication était l’égalité dans les salaires, l’égalité dans les positions, dans le nombre d’heures de travail, en argent, en privilèges. Dans les premières années, un sens de la sororité, de la proximité, de l’amour, de l’amitié avaient uni les femmes et créé une une nouvelle évaluation des femmes en tant que femmes. L’auto-organisation autonome, la diversité, la solidarité leur avaient donné une force considérable. Mais maintenant, elles abandonnaient ce pouvoir en échange d’une place sûre dans une société capitaliste et patriarcale d’hommes. Ce que nous avions en commun était transformé en uniformité, un phénomène typique dans les hiérarchies. L’égalité parmi les diverses femmes, le vivant, une égalité incontrôlée dans un tout vivant, était changé en une équité standardisée, mesurée par l’argent.
Beaucoup de femmes estimaient que c’était leur droit "humain" de partager à égalité l’argent et le pouvoir avec les hommes. Elles voulaient respect et reconnaissance. Pour cette raison elles voulaient être égales non pas avec les hommes "d’en dessous" - par exemple les paysans dans les colonies ou des hommes pauvres dans les sociétés blanches - mais avec des hommes blancs privilégiés "d’au dessus". Mais un "droit humain" est un droit naturel, c’est un droit de naissance de tout enfant né en ce monde. En conséquence, ce droit de naissance devrait signifier que nous, femmes, ne devrions ni implorer ni combattre pour une partie des privilèges d’une petite élite masculine, mais nous devrions délégitimer leur "autorité du droit" en montrant ce qu’il est en réalité : une "autorité de pouvoir". Le discours sur l’égalité parmi les femmes du Nord en se focalisant sur les privilèges d’hommes blancs, leur a empêché de voir que vis-à-vis des femmes et des hommes du Sud, elles aussi sont privilégiées. C’est peut-être la raison pour laquelle beaucoup sont mal à l’aise pour élaborer un concept d’une société meilleure.

L’argent, la liberté et la sécurité

Les économies modernes, qu’elles soient capitalistes ou socialistes, islamiques ou chrétiennes ont été construites sur le dos des femmes. Leur fondation est la dévaluation de la nature, qui à son tour est étroitement connectée avec la dévaluation des femmes et leur mépris. L’histoire de la destruction de la nature va de pair avec l’histoire de l’oppression des femmes. C’est parce que la féminité est plus que simplement une métaphore symbolique pour la croissance donneuse de vie naturelle. Son évaluation est un principe qui caractérise et structure l’organisation sociale, et l’interconnexion des humains avec la nature ambiante et l’économie. Mais l’économie moderne repose sur la supériorité des marchandises produites artificiellement sur tout ce qui pousse organiquement. Le mépris des femmes n’est pas simplement un effet accessoire négligeable de l’économie moderne ; il est plutôt au coeur de la contradiction qui décide de l’existence ou la non-existence de la domination des hommes et du capital. L’économie moderne basée sur la production de marchandises, sur l’argent et les appareils de haute technologie, doit éliminer toutes les réminiscences d’une autre économie. Parce qu’en fin de compte ce qui est produit artificiellement ne peut pas concurrencer ce qui existe par lui-même.
Après tout, la capacité des femmes de donner naissance à des enfants ne peut pas être séparée des femmes, malgré toutes les acrobaties intellectuelles des féministes postmodernistes. Pourtant, parce que tout ce qui existe par sa propre capacité naturelle est transformé en matière première ou une ressource dans l’économie moderne, les femmes commencent à se regarder de la même façon et échangent leur propre puissance contre de l’argent. Les dernières inventions de biotechnologie font exactement cela : substituer à la puissance autonome des femmes la marchandisation de la "production " de la vie humaine. Beaucoup de femmes ont résisté contre ce vol manifeste. Elles refusent la séparation de l’interconnexion entre nature et culture, entre nature et femmes, entre la puissance des femmes de donner naissance et leur pouvoir. Mais d’autres femmes les accusent de biologisme ou aujourd’hui d’essentialisme. Le vrai biologisme, cependant, signifie réduire la femme à la capacité de donner naissance seulement, comme si c’était son unique nature. De cette manière, on dérobe au corps des femmes leurs dimensions humaines, culturelles et spirituelles. Elles deviennent vraiment de la matière première à fragmenter, manipuler et marchandiser. Le processus par lequel la science moderne a disséqué, déspiritualisé, réifié, tué la nature est à présent reproduit à l’égard des femmes. Déjà beaucoup de femmes attendent leur liberté et leur sécurité non pas d’un changement dans les relations sociales mais de cette science et de cette technologie. On attend de la technologie qu’elle résolve les problèmes de fertilité non-voulue et de stérilité non-voulue. Mais la force et la liberté des femmes reposent sur leur totalité, dans l’identification avec leur corporalité. Ce n’est que comme êtres complets qu’elles peuvent développer la confiance et le respect de soi. Cependant beaucoup de femmes n’ont pas confiance en leurs propres forces. A la place, elles se fient à la sécurité procurée par la technologie et l’argent. Elles n’ont aucun autre concept de la richesse, de la liberté et de la sécurité que celui apporté par l’argent. Mais quand on voit que toutes les sources naturelles de richesse et de sécurité sont en train d’être rapidement détruites, nous devrions réaliser qu’aussi l’argent finalement ne sera pas capable d’acheter sécurité et liberté. C’est pour cela qu’il est temps de chercher un autre concept de sécurité et de liberté.
En plus d’être basé sur la totalité et la confiance en soi des personnes, sur l’interdépendance des gens et leur coopération et leur responsabilité comme bases de la sécurité, dans une perspective de subsistance un tel concept ne sera plus considéré comme vieux-jeu et ne sera pas abandonné pour une sécurité fournie par un argent anonyme et l’état. Parce que cette sécurité et cette liberté sont des mythes. Les femmes sont contraintes par ces relations d’argent de se subordonner et se vendre elles-mêmes, morceau par morceau au patriarcat capitaliste. Pourtant, elles n’obtiendront pas des paquets d’argent et elles n’obtiendront pas les hauts postes. A la place, elles perdront leur propre pouvoir.

La lutte pour le pouvoir La "question maternelle"

En plus du déplacement de la "libération" vers la "politique d’équité", le principal objet de la réorientation du mouvement des femmes et de son intégration dans l’économie et la politique "mainstream" était l’espoir que les femmes auraient aussi une participation dans les structures de pouvoir existantes. Le concept de "empowerment" (de renforcement de pouvoir) fut créé internationalement pour exprimer cette nouvelle orientation. Il a trouvé sa manifestation en Allemagne dans la controverse qui surgit sur ce qui fut appelé "la question maternelle". Comme des controverses semblables purent être observées dans d’autres pays à ce moment-là - autour de 1985 - il peut être utile de discuter la relation entre l’enjeu du pouvoir et la "question maternelle" en Allemagne.
En Allemagne, beaucoup de féministes avaient rejoint le Parti Vert. Dès que le Parti fut capable d’entrer au Parlement, ces femmes demandèrent que 50% de tous les sièges dans tous les corps du Parti soient réservés aux femmes. Le Parti accepta cette demande et beaucoup de jeunes femmes furent rapidement capables d’obtenir des emplois et des positions politiques. Mais au cours du temps, il devint évident que les mères avec de petits enfants n’arrivaient pas à assister à tous les meetings du Parti dans la soirée ou pendant les séminaires en semaine. Et Et il n’existait pas d’autre alternative pour leur permettre de combiner travail politique et travail maternel. Alors que les hommes et les femmes sans enfants pouvaient consacrer tout leur temps à leur nouveau projet politique, la vieille/nouvelle question maternelle n’avait joué aucun rôle dans les préoccupations écologiques des Verts.
En 1987, certaines Vertes publièrent un "Manifeste des Mères" où elles exprimaient leurs frustrations et leurs plaintes. Elles ne se montrèrent pas très critique de l’économie dominante, mais elles demandaient que le travail et l’organisation du Parti soient modifié de telle façon que les mères avec jeunes enfants puissent participer à la politique et puissent atteindre le même poste que les hommes - ou que les femmes sans enfants qu’elles qualifièrent de "-carrière". Pourquoi les femmes renonceraient-elles aux enfants si elles voulaient être politiquement actives ?
Ce "Manifeste des Mères" provoqua une véritable tempête d’indignation chez les hommes et chez les femmes. Un autre groupe de femmes y répondit en accusant les femmes du manifeste de suivre des positions réactionnaires, de glorifier la maternité et la grossesse (une stratégie propagée par les Chrétiens Démocrates qui veulent avoir des travailleuses part-time bon marché), d’idéaliser "l’instinct maternel" et d’essayer de ramener les femmes au Kinder, Küche, Kirche (enfants, cuisine, église). Ne se rendaient-elles pas compte qu’elles servaient uniquement le patriarcat et le capital avec ce manifeste ?
La controverse ne se cantonna pas aux femmes du Parti Vert ; il divisa tout le mouvement des femmes allemand en deux camps antagonistes. Bien que rien dans le "Manifeste des Mères" ne puisse être interprété comme réactionnaire ou de droite, et bien que les dites femmes carriéristes n’étaient pas toutes carriéristes, ce que cette controverse amena à la surface était un problème profondément émotionnel de beaucoup de femmes dans le mouvement des femmes, et pas seulement en Allemagne mais aussi dans d’autres pays, à savoir une hostilité inexprimée et latente contre les mères : contre leur propre mère et contre les mères en général. Ce besoin hautement émotionnel de se distancer des mères ne peut pas se comprendre uniquement comme une réaction à l’ancienne propagande nazie sur la maternité. (Mies, in Mies and Shiva 11993). Nous pensons qu’il contient beaucoup de mépris non seulement pour notre propre mère mais aussi pour notre propre corps féminin et son pouvoir de porter des enfants. Il est évident que beaucoup de femmes du mouvement des femmes occidentales ont été et sont encore prises dans le dilemme d’être nées femme et d’aspirer à un concept d’émancipation masculin ou plutôt patriarcal dans une société capitaliste. Le corps féminin est encore toujours vu comme un obstacle. Le mépris pour ce corps est une des raisons pour laquelle le pouvoir à l’origine du mouvement des femmes a perdu sa force vive.
En Allemagne, les femmes et les jeunes filles ont un problème particulier qu’on ne trouve pas dans les autres pays : notamment l’accusation que ceux qui parlent de manière positive des mères et de la maternité sont idéologiquement proches des nazis. Le fait que les National-socialistes abusèrent de la maternité pour leur propagande est utilisé maintenant contre ces femmes et ces hommes comme une sorte de pensée tabou pour empêcher une nouvelle évaluation sans préjugés du travail de la mère dans notre société. De même que les activités des mères, d’autres activités artisanales et toute l’orientation de subsistance sont aussi considérés avec suspicion et considérés comme proches de tendances réactionnaires ou de droite. En Allemagne, le discours sur la nécessité d’arriver à une économie indépendante, une économie qui ne soit pas basée sur l’exploitation et la destruction de notre environnement naturel, une économie basée sur la production et la consommation régionales, et sur son propre travail, est souvent discrédité comme réactionnaire. Pourtant toutes ces polémiques polarisantes entre Droite et Gauche, bourgeois ou socialiste, réactionnaire ou progressiste, ont une chose en commun, notamment que la question décisive de modernité est évitée. Cette question concerne le caractère anti-vie, anti-femmes et anti-nature du concept moderne du progrès. La plupart des gens veulent simplement une plus grande part du butin rendu possible par la technologie moderne en combinaison avec le patriarcat capitaliste. Ils n’ont plus envie de combattre un système basé sur le pillage.

Comment les femmes utilisent le pouvoir quand elles l’obtiennent

Quand nous parlons de la perspective de subsistance nous entendons dire souvent que cela peut être possible pour quelques outsiders privilégiées qui veulent quitter le système, mais que ce n’est pas une solution viable pour la majorité des femmes. Elles doivent, dit-on, lutter pour la participation dans les structures de pouvoir politiques.
Notre position n’a jamais été que la perspective de subsistance serait l’équivalent d’un rejet radical de toute participation dans les structures politiques existantes. Elle signifie avant tout une perspective différente, une orientation différente. Mais si une telle orientation n’est pas présente, on doit se demander comment les femmes usent de leur pouvoir une fois qu’elles ont réussi à en concentrer un peu dans leurs mains. Cela fait-il vraiment une différence si des femmes occupent les sièges du pouvoir ?
Alors que la controverse au sujet de l’égalité et la différence se mène au niveau du discours, la question du pouvoir est une matière de politique réelle, de "Realpolitik". Comme on l’a noté plus haut, en Allemagne, la lutte pour la participation politique des femmes a pris de l’importance après l’entrée du Parti Vert au Parlement en 1983. Les Verts étaient le parti qui avait le plus profité du nouveau mouvement des femmes. Beaucoup de féministes avaient rejoint le Parti et exerçaient une pression sur les hommes pour changé le rapport hommes/femmes dans le parti et dans tous les corps du Parti dans un rapport de 50%. Pendant les meetings, on donnait aux femmes un traitement préférentiel au niveau du temps de prise de parole. Au début, le Parti soutint et finança beaucoup de projets et de colloques féministes. Quand le Parti Vert eut atteint le statut de "Parti normal", il put comme les autres groupes parlementaires créer une fondation pour poursuivre ses objectifs. Des féministes à l’intérieur et à l’extérieur du Parti convainquirent les dirigeants du Parti qu’une fondation séparée de femmes (Frauenanstiftung) était nécessaire. On créa cette fondation et elle sponsorisa un grand nombre de rencontres et d’initiatives de femmes en Allemagne et surtout dans le Sud. On ne peut nier que les femmes étaient capables de s’emparer d’un pouvoir important à l’intérieur du Parti Vert et par l’intermédiaire de ce Parti.
L’exemple des Verts eut aussi un effet sur les autres partis. S’ils ne voulaient pas perdre beaucoup de voix de femmes au profit des Verts, ils devaient aussi introduire un "quota féminin". Les premiers à suivre les Verts furent les Socio-démocrates qui introduisirent un quota féminin de 40% ; le Parti des Socialistes démocratiques suivit avec 50%, et finalement les Chrétiens démocrates conservateurs se mirent à discuter le quota des femmes. Cette politique visant à installer certain pourcentage pour la participation politique des femmes fut un succès dans la mesure où elle changea considérablement la proportion du nombre des hommes par rapport aux femmes dans le Parlement. Alors qu’entre 1947 et 1987 la proportion de femmes au Bundestag n’avait jamais dépassé 10%, à partir de 1989 la proportion s’est mise à grimper. En 1996 elle était de 26,4% (Pfar 1996). Les arguments pour justifier les quotas des femmes en politique sont similaires à ceux qui plaident pour l’accès des femmes dans l’économie dominante, et sont les suivants. Plus de femmes doivent d’abord partager le pouvoir politique. Ensuite, grâce à ce changement quantitatif, il en résultera un changement qualitatif. Quand les femmes participent dans la structure du pouvoir elles utiliseront leur pouvoir pour une politique plus favorable aux femmes, aux enfants, à la nature. Mais le premier pas consiste à avoir plus de femmes dans les sièges du pouvoir politique.
Cette stratégie semble convaincante à première vue, mais si nous regardons ses résultats, nous devons nous interroger sur certaines de ses prémisses. Un simple changement de la composition quantitative du genre dans les parlements sans un changement fondamental des structures et des politiques patriarcales ne mènera pas aux résultats escomptés par les féministes. Cela ne suffit pas d’avoir simplement plus de femmes dans les fauteuils du pouvoir. Ces femmes doivent au moins suivre une sorte de programme féministe ou écoféministe pour que ce pouvoir ne soit pas utilisé à mauvais escient pour le maintien du système existant.
Mais demandons-nous ce qu’a réalisé cette lutte pour un pouvoir politique des femmes jusqu’à présent. Comme exemple, nous voulons analyser les processus qui ont eu lieu dans le Parti Vert en Allemagne. C’est un parti, qui plus que tout autre, a fait sien les revendications féministes dès le début. Les femmes jouent encore toujours un rôle important dans le Parti. Après les élections de 1998, les Verts, pour la première fois, remportent suffisamment de sièges pour former un gouvernement de coalition avec les Socio-démocrates. Des trois ministres Verts dans le gouvernement, seul un est une femme. Pendant la lutte pour un succès électoral et le pouvoir politique, le Parti Vert avait déjà abandonné ou affaibli un certain nombre de ses objectifs les plus radicaux, en particulier ceux concernant des enjeux écologiques et féministes. (Sarkar 1999). Les femmes qui eurent suffisamment de patience, d’ambition et de résistance pour arriver à occuper les sièges du pouvoir ne furent pas celles qui voulaient un changement systémique.
Déjà avant ces élections, il y avait eu certains changements dans le Parti Vert qui revenaient au démantèlement de certaines réalisations féministes et à un changement dans l’orientation féministe. Le Frauenanstiftung avait été supprimé et remplacé par un nouvel institut, un "think-tank" de conseils politiques pour le Parti. Cet institut n’était pas préconisé par les hommes du Parti, mais par des femmes qui voulaient rompre les liens entre le Parti et les mouvement dont il était issu, en particulier le mouvement allemand des femmes. En 1995, dans un atelier où on plaida pour ce nouvel institut féminin, on expliqua aussi la nouvelle ligne pragmatique : on devait de nouveau avoir une séparation claire entre la théorie et la praxis, entre les sciences sociales et politiques et la politique. Le lien entre mouvement et la recherche devait être remplacé par un nouveau professionnalisme. La politique et la recherche étant deux sphères séparées ne devaient plus être connectées comme les premières féministes l’avaient demandé parce que les deux sphères exigeaient des compétences et des qualifications différentes. On devait séparer de nouveau le privé et le politique (Holland-Cuntz 1995). Une des femmes, membre de la direction du Parti, Krista Sager, dit même, "Nous avons besoin d’une révision critique et d’une poursuite de l’élaboration du concept "féminisme ". Pour les jeunes femmes ce concept est vieux-jeu" (Sager 1995). Entre-temps, le nouvel institut a été fondé à Berlin. Il s’appelle encore toujours Institut Féministe. Mais sa cérémonie d’ouverture fut une cérémonie de funérailles pour le mouvement féministe allemand plutôt qu’un témoignage du pouvoir des femmes. Ingrid Kurz-Scherf, professeure à l’Université de Bielefeld et sociale-démocrate, constata que les nouveaux hommes de la coalition rouge-verte - Joschka Fischer, Jürgen Trittin, Gerhard Schröder et Oskar Lafontaine - "ne veulent aucune politique de femmes" (Frankfurter Rundschau 2 novembre 1998).
Le processus qui a pris place dans le Parti Vert allemand en relation de la "question" : Comment les femmes utilisent-elles le pouvoir quand elles en acquièrent un peu ? - peut ne pas être généralisable. Mais il peut nous apprendre que ce ne sont pas seulement les hommes qui sapent les mouvements de femmes mais aussi des femmes. Mêmes des féministes peuvent trahir les objectifs originaux de leur mouvement parce qu’elles veulent grimper à l’intérieur des structures existantes et partager le pouvoir avec les hommes. Il semble y avoir un lien entre le "meurtre des origines" comme Suzanne Blaise appelle ce comportement (1986), et la possibilité d’acquérir du pouvoir dans le système. La route du pouvoir pour les féministes vertes a impliqué qu’elles devaient oublier, le plus tôt possible, leurs connexions entre le mouvement des femmes, les Etudes et la politique féministes. Elles ont dû dénoncer les principes radicaux de ce mouvement, comme non-scientifiques et émotionnels, ses nouveaux concepts de la science et de la politique : suffisamment bons pour mobiliser les gens, mais pas pour la "vraie" politique et la "vraie" recherche "professionnelles".
Ces féministes ont aussi dû oublier que le succès du Parti Vert était dû en grande partie à la mobilisation des femmes dans les mouvements de paix, d’écologie et de femmes. Au lieu de s’en souvenir, elles suivirent un quelconque esprit du temps ou une nouvelle mode de "jeunes femmes" qui ne veulent plus savoir ce qu’est le féminisme. Si acquérir du pouvoir est la seule préoccupation de telles féministes, il n’est pas surprenant qu’elles se distancient des prémisses radicales du mouvement. Elles veulent s’accrocher au pouvoir, elles veulent rester dans la maison des hommes. Elles veulent participer aux jeux de pouvoir des hommes qu’elles appellent maintenant une "Realpolitik professionnelle".
Cette métamorphose n’a rien de très nouveau. Elle n’est pas particulier aux femmes, mais s’est produite souvent dans l’histoire. Le drame de la transformation de la rébellion en acceptation du système de domination existant et l’intégration dans ce système suit les mêmes étapes : primo, une grande rébellion de tous les opprimés et humiliés contre la tyrannie ; secundo, la lutte et la conquête des sièges du pouvoir, la "maison des hommes" ou la participation dans les jeux de pouvoir ; tertio, l’institutionnalisation, la professionnalisation, la transformation du nouveau pouvoir en domination, suivant habituellement la tradition des "pères" et des dirigeants d’antan ; quarto, la distanciation de la nouvelle élite au pouvoir de ses propres principes radicaux et de leurs "mères", "soeurs" et "camarades", et des principes et discours radicaux ; quinto, la reconnaissance de la nouvelle élite au pouvoir comme les "fils" et les "filles légitimes ", les "héritiers" des anciens dirigeants. Il n’y a pas à être surprises de voir des femmes faire la même chose que ce que des hommes patriarcaux ont fait depuis des temps immémoriaux. Mais nous pouvons apprendre de ce genre de processus qu’être femme n’est pas encore équivalent à un programme politique. Il ne suffit pas de lutter pour une participation de 50% des femmes dans un système social et politique qui, globalement est fondé sur l’oppression et l’exploitation. A moins que les femmes ne produisent une vision d’une autre économie et une autre société, ce partage du pouvoir sera sans effet. Les femmes ne sont pas automatiquement le genre meilleur.

Postmodernisme féministe : l’idéologie de l’oubli et de la dématerialisation

La tendance de groupes à oublier ou "tuer" leurs origines n’est pas du tout un cas isolé spécifique à l’Allemagne. On trouve la même chose aux USA et en Grande Bretagne, d’où, sous la bannière du postmodernisme, cette tendance se répandit dans le monde entier. Le féminisme postmoderniste est devenu le courant théorique dominant dans la plupart des départements d’Etudes féministes, en particulier dans le monde anglo-saxon. Les chercheuses féministes qui ne suivent pas ce courant subissent des problèmes à trouver un poste dans un programme d’études féministes.
Les discours sur identité et différence et sur genre et pouvoir sont fortement influencés par la pensée postmoderniste. Le postmodernisme n’est pas seulement ce qu’il y a de "plus nouveau" dans la théorie féministe mais sert à légitimer les retournements politiques tels qu’ils ont été décrits plus haut. En même temps, il aide au processus de l’oubli des débuts du mouvement des femmes parce son idéologie est basée, comme Füssel le remarque, sur cinq "stratégies d’oubli" à savoir :
1. Tout n’est que surface et apparence. La réalité est comme un oignon, composé pelure après pelure, d’apparences,. Il n’y a pas d’essence en-dessous de ces apparences.
2. Tout a la même valeur. Tout peut être mis en question. Par conséquent, tout est fondamentalement sans valeur et arbitraire. Vu cette indifférenciation, il n’y a pas de raison pour quelqu’un de choisir une option plutôt qu’une autre.
3. Il n’y a pas de relation entre ce qui entre et ce qui sort dans un processus de production. Ce qui compte est le résultat sous forme monétaire. On oublie qui dirige ce processus et dans l’intérêt de qui il est maintenu.
4. On oublie les différences de classe. On y substitue le consumérisme qui homogénéise les masses et les élites dans une culture globalisée. En suivant le marché, on peut propager la "tradition" ou l’"ethnicité" ou la "modernité".
5. Personne ne prend une position sur quoi que ce soit. Il n’y a qu’une pluralité de différentes opinions, dont chacune est aussi valable l’une que l’autre. Elles sont privées et sans conséquence. "Ce qui est important est d’éviter le conflit. La confrontation de contradictions est remplacées par des arrangements côte à côte de différence." Il n’y a pas de vision et de stratégie unificatrice (Füssel 1993).
Le concept "postmoderniste" a été inventé par le philosophe français Jean François Lyotard dans son livre La condition postmoderne (1979). Dans ce livre Lyotard fait une critique soignée de la "modernité", le concept par lequel lui et tous ceux qui lui succèdent caractérise la période des Lumières, commençant avec le 18e siècle et s’achevant apparemment de nos jours. Les postmodernistes remettent avant tout en question le concept de la rationalité des Lumières, notamment que les êtres humains sont des sujets responsables guidés par la raison, et qu’ils sont aussi les sujets de leur histoire. En même temps, les postmodernistes n’acceptent pas qu’il y ait une réalité du monde matérielle ou "essentielle", une histoire "vraie" qui ne soit juste une construction linguistique ou narrative. Pour les postmodernistes, il n’y a pas de réalité donnée qui puisse être comprise. La réalité est construite par des discours influencés par leur temps, le contexte et l’espace. D’après les postmodernistes, il ne peut pas y avoir une grande théorie universelle valable pour tous les gens de toutes les cultures, de tous temps.
Nous avons demandé pourquoi des féministes, en particulier en Amérique du Nord, étaient attirées par les idées de ces philosophes français (masculins). Pourquoi adoptaient-elles les idées postmodernistes de Lyotard, Derrida et particulièrement Foucault comme leur cadre théorique pour l’explication de l’oppression des femmes ?
Vu de l’extérieur, il semble y avoir certaines similarités dans les critiques féministes et postmodernistes. Elles critiquent toutes les deux le concept dominant de rationalité. Mais elles arrivent toutes deux à cette critique par des pratiques différentes. Les philosophes français sont arrivés à leur position théorique à partir de leur critique de Marx et de Freud. Les féministes, du moins des années 70, arrivèrent à leur critique à partir de leurs expériences dans le mouvement des femmes, à partir de leur opposition à la violence patriarcale, au militarisme, aux technologies nucléaires et génétiques, bref, de leur rejet de l’hubris cartésien, un paradigme épistémologique basé sur la domination de l’homme sur la nature et les femmes. (Merchant 1980, Fox-Keller 1985, Chodorow 1978, Gilligan 1982).
Aux Etats-Unis, cependant, on a vite oublié cette connexion entre le mouvement des femmes, ses diverses campagnes et le travail philosophique féministe. C’est arrivé, semble-t-il, vers les années 80, quand les départements d’études féministes furent créés de manière normale dans la plupart des université américaines. L’institutionnalisation des études féministes non seulement alla de pair avec la séparation entre le mouvement et la recherche des femmes mais aussi avec un passage de l’ancienne théorisation féministe vers un travail philosophique postmoderniste. Nancy Frazer et Linda J. Nicholson écrivent au sujet de ce passage :

Depuis environ 1980, beaucoup de chercheuses féministes se sont mises à abandonner le projet d’une grande théorie sociale. Elles ont cessé d’examiner les causes du sexisme et se sont tournées vers des enquêtes plus concrètes avec des objectifs plus limités. Une des raisons de ce changement est le caractère légitime croissant de la recherche féministe. L’institutionnalisation des études féministes aux Etats-Unis a eu pour résultat une augmentation dramatique de la dimension de la communauté de chercheurs féministes, une beaucoup plus grande division du travail de recherche, et un fonds important et croissant d’informations concrètes. Comme résultat, les chercheurs féministes en sont venus à regarder leur entreprises plus collectivement, davantage comme un puzzle dont les différentes pièces sont remplies par beaucoup de gens différents plutôt que comme une construction qui devait être complétée par un seul coup théorique. bref, la recherche féministe a atteint sa maturité.(Frazer and Nicholson 1990).

Il est intéressant de constater que Frazer et Nicholson, aux Etats-Unis, comme Holland-Cuntz en Allemagne, caractérise la recherche féministe comme "mature" uniquement après qu’elle ait été acceptée par le milieu académique dominant, institutionnalisée, avec des départements complets, des postes de professeurs et des budgets, et après qu’elle ait été "purifiée" de ses débuts radicaux "universalistes", "essentialistes". L’effet de ce déplacement théorique est non seulement que les postmodernistes ne sont plus capables de reconnaître les liens et les mises en commun dans la pluralité des gens, des cultures et des enjeux, mais ils ne savent pas non plus ce qui est important et ce qui ne l’est pas. L’activité politique est réduite au "politiquement correct", à une simple énumération verbale de "genre", de "race", de "culture", d’"orientation sexuelle", d’"ethnicité". La plupart des féministes postmodernistes ont peur de prendre parti. Elles ont peur d’"essentialiser" toute catégorie sociale, que ce soit une "femme" ou une "mère" ou n’importe quelle autre. En particulier, le discours sur le genre, comme partie du féminisme postmoderniste a contribué à la dépolitisation du mouvement des femmes.

L’essentialisme - le nouveau péché originel

En dépit de leurs différences et de leur rejet de toute "grande théorie", les féministes postmodernistes rejettent unanimement un péché théorique : l’essentialisme. Beaucoup d’écrits de féministes postmodernistes consistent à débusquer ce péché dans les travaux d’autres féministes. Mais elles sont aussi très attentives dans leurs textes de ne pas tomber dans le piège de l’essentialisme.
C’est quoi l’essentialisme ? Si vous interroger les féministes postmodernistes, elles dénoncent habituellement ce que les premières féministes appelaient "le déterminisme biologique". C’est l’idée que c’est l’anatomie des hommes et des femmes qui est la cause des relations patriarcales de genre et non pas les relations sociales et politico-économiques, culturelles et historiques. Pour les postmodernistes les catégories comme genre, classe, race, etc. sont simplement des différences. La critique de l’essentialisme signifie que ce genre de différences ne devraient pas être considérées comme universellement valable ou quasi déterminées naturellement. Il n’y a pas d’essence "masculine" ou "féminine", uniquement des constructions différentes de masculinité et de féminité, dépendant de l’époque, de la culture, de l’histoire, de l’espace, de la classe, de la race, de l’orientation sexuelle.
D’après les féministes postmodernistes, l’essentialisme ne se limite pas seulement aux différences biologiques entre les genres ; on peut aussi avoir un essentialisme culturel ou social dans la mesure où certaines expériences localisées et à un moment donné sont universalisés dans une métanarration. Fraser et Nicholson critiquent l’analyse du "maternage" de Chodorow comme essentialiste par ce qu’elle :

...stipule que cette activité fondamentalement unitaire fait surgir deux espèces de "moi" profonds, l’une relativement commune aux femmes dans les différentes cultures, l’autre relativement commune aux hommes...
Vu d’une perpective postmoderniste, toutes ces affirmations sont problématiques parce qu’elles sont essentialistes
. (Fraser and Nicholson 1990)

Notre problème avec la critique postmoderniste de l’essentialisme n’est pas qu’elle rejette le déterminisme biologique qui légitime les relations de domination comme fixée par la nature. Cela, nous l’avons fait dès le début du mouvement (Mies 1978). Mais les féministes postmodernistes semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans leur anxiété à éviter l’essentialisme et "tout grand récit" universaliste, elles marchent dans divers pièges. Primo, elles nient pratiquement qu’il y ait une quelconque réalité matérielle et historique aux catégories "femmes", "hommes", "mères" etc. Il n’y a donc plus que les différences individuelles, qui alors, cependant, sont vues comme les seuls traits des sociétés humaines. Sur la base de telles différences individuelles et de plus en plus individuelles il est difficile de percevoir quoi que ce soit de commun entre les gens et de développer une notion de solidarité. De plus le constructivisme radical qui considère la masculinité et la féminité uniquement comme le résultat de manipulations culturelles répète non seulement la division dualiste et hiérarchique entre la nature et la culture de l’ancienne philosophie des Lumières mais continue aussi avec l’ancienne évaluation de cette division : la culture, tout ce qui est fait par les humains, est supérieur à tout ce qui est apporté par la nature. Cette coupure est ressentie de la manière la plus aiguë dans nos corps féminins. Selon les féministes postmodernistes les femmes ne peuvent jamais vivre en paix dans leur corps et avec leur corps. Elles sont soit des cyborgs (Haraway 1991) soit des animaux. Cette vision dualististe a particulièrement été défendue par le discours anglo-saxon sur le genre, dans lequel on a introduit la séparation entre le "sexe" supposé uniquement biologique et le "genre" supposé culturel (Rubin 1975).
Un des résultats les plus négatifs du féministes postmodernistes est que sur la base de cette idéologie, des luttes pour la libération des femmes - ou pour la libération de tout autre groupe ou classe opprimé - devient virtuellement impossible. D’abord, il n’y a que des différences, et elles ne sont pas vues comme une diversité enrichissante, mais comme des intérêts en compétition ou antagonistes. Il n’y a rien en commun, pas de cause commune, pas d’éthique commune, pas de vision commune. Pourtant pour devenir politiquement actives, une perspective un peu plus large que sa propre expérience est nécessaire.
D’autre part, si des femmes veulent devenir politiquement actives, elles doivent au moins avoir un sens de réalité d’elles-mêmes, elles doivent être capables de se considérer comme sujets et leur cause comme réelle, importante et faire partie d’une perspective à long terme. Sinon elles n’auront même pas la motivation et la force nécessaires pour commencer à s’impliquer dans l’action politique. Cela signifie qu’elles doivent considérer certains enjeux comme essentiellement importants
Cet essentialisme, cependant n’est pas admis par les féministes postmodernistes. On a pu aussi observer ce dilemme chez certaines porte-paroles des postmodernistes. Judith Butler, se référant à l’analyse de Julia Kristeva que les "femmes" n’existent pas en réalité, demande comment de telles personnes qui n’existent pas, peuvent tout de même être politiquement actives. Sa solution est intéressante. Elle propose d’utiliser la catégorie "femme" comme un instrument politique, mais sans lui accorder une quelconque intégrité ontologique. Butler cite Spivak qui soutient que les féministes devraient construire un essentialisme opérationnel, une fausse "ontologie de la Femme " comme une catégorie universelle afin d’être capables de commencer leur programme politique (Butler 1990).
Cela veut dire que si les femmes veulent agir politiquement, elles doivent faire semblant que la catégorie "femme" a quelque essence universelle et ontologique. Si elles veulent théoriser, cependant, elles doivent à tout prix éviter un tel essentialisme. Cette situation schizophrénique de la pensée des féministes postmodernistes est précisément le résultat du nouvel idéalisme que représente le postmodernisme. Somer Brodribb a été une des premières à critiquer ce nouvel idéalisme dans la théorisation féministe. Elle souligne que ce nouveau platonisme est basé sur l’élimination de la matière et de l’histoire dans les théories postmoderniste, poststructuraliste et existentialiste et leur remplacement par des discours et des narrations ou des jeux de langage, qui eux, remontent jusqu’au "meurtre" de la mère, le matricide, comme commencement de la vie humaine. Dans son livre, Nothing Mat(t)ers : A Feminist Critique of postmodernisme (Rien n’a d’importance : Une critique féministe du postmodernisme) (1992) Brodribb nous rappelle de la racine latine commune de mater (mère) et materia (matière ; en anglais, matter ). Elle montre que les héros masculins du postmodernisme - Nietzsche, Lyotard, Lacan, Derrida, Foucault - ne pouvaient pas vraiment accepter que nous soyons tous nés de femmes et que nous mourrions comme toute autre créature organique. Elle identifie le "meurtre des origines" (Blaise 1988, Kristeva 1989), les meurtres factuels ou symboliques de mères ou de femmes, comme l’impulsion la plus importante de la philosophie postmoderniste. Sans le meurtre de la mère-matière ( mat(t)er), sans cette dématérialisation, obscurcissant et dévalorisant nos origines, notre arché dans ce monde, il n’aurait pas été possible d’établir l’homme comme le créateur de la culture, de la technologie, de l’ordre symbolique, et finalement de la vie. Il n’aurait pas été possible de séparer la culture de la mère-matière (mat(t)er) et de subordonner ces dernières aux premiers et les femmes aux hommes. Les hommes et les femmes postmodernistes qui veulent s’élever dans l’ordre symbolique du patriarcat capitaliste doivent d’abord oublier qu’ils sont "Nés d’une femme" (Rich 1977, von Werlhof 1996). Ce n’est qu’alors qu’ils peuvent se concevoir et les autres êtres humains comme "construits eux-mêmes", comme des cyborgs ou des hybrides entre des "systèmes" organiques et des machines. (Haraway 1990)
Ce meurtre postmoderniste de la mère-matière (mat(t)er) a produit un nouvel idéalisme qui non seulement réduit toute réalité à un "texte" mais élimine aussi notre sens de l’histoire - à la fois notre sens de notre histoire individuelle mais aussi celui de notre histoire sociale. De plus, il condamne à l’oubli la conscience du lien qui nous lie aux autres créatures organiques de cette planète. La conscience qu’en dépit de toutes les manipulations technologiques, la nature est d’abord quelque chose qui est donnée et pas construite, disparaît.
Nous ne comprenons pas pourquoi des femmes, en particulier dans les centres industriels du capitalisme, adhèrent à ce nouvel idéalisme et même le propagent au nom de l’émancipation des femmes. Comme nous l’avons vu cela ne se passe pas seulement dans les études sur le genre mais aussi en politique. Comment est-il possible que des féministes oublient leurs racines dans le mouvement des femmes et l’importance primordiale de "la politique du corps" ? Comment ont-elles pu oublier le lien entre le mouvement des femmes et les études féministes, entre la pratique et la théorie ? (Mies 1978). Pourquoi ne comprennent-elles plus que leurs ennemis ne sont pas les "mères" mais le patriarcat capitaliste global ? Pourquoi croient-elles - de nouveau - que la technologie/la science peut les "émanciper" de leurs mères réelles et symboliques, de la Mère-Terre, et de leurs corps organiques ? Cette émancipation signifie comme le dit Renate Klein, qu’elles peuvent finalement "flotter sans corps dans le cyberspace" (Klein 1996). Uniquement dans la "réalité virtuelle", elles peuvent se sentir libres et égales. La critique de l’essentialisme des féministes postmodernistes, par exemple de l’écoféminisme, trouve ses racines dans la dénégation de nos propres origines de "nés de femme", des mères réelles et de l’ordre symbolique des mères et du corps féminin. Pour les femmes, cette dénégation est auto-destructrice. Les technologies génétiques et de la reproduction deviennent alors les seuls moyens pour "émanciper" les femmes de la "sauvagerie" de leur corps féminin. Barbara Duden, dans sa critique de Judith Butler,, appelle cette femme postmoderne dématérialisée la "femme sans abdomen". (Duden 1993).
La dénégation d’histoires individuelles matérielles et sociales va de pair avec l’espoir que cela donnera enfin aux femmes l’accès au domaine des hommes défini technocratiquement et patriarcalement. Ce domaine est vu comme le "domaine de la liberté" et de la culture. Le vieux rêve de tous les opprimés de s’élever à l’intérieur de la maison de leurs maîtres - au lieu de la démolir -est aussi le rêve de beaucoup de femmes. En politique de même que dans les études féministes, quelques femmes ont en effet été capables de déménager dans cette maison. Mais elles ne furent acceptées par le" courant masculin" (Male-Stream pour Mainstream E.R.) (O’Brien 1989) qu’après avoir renié leurs origines, s’être séparées du mouvement des femmes et qu’après qu’ait eu lieu une ré-académisation des Etudes féministes (Mies 1996b).
Dans les pays anglo-saxons, cette ré-académisation des Etudes féministes a été largement favorisée par le discours sur le genre. Ce discours sur le genre, bien qu’introduit déjà avant, a atteint son point culminant avec le postmodernisme et l’institutionnalisation des départements d’études féministes dans les universités. L’effet du passage des "Etudes féministes " en "Etudes du genre" n’ont pas été simplement d’éliminer l’essentialisme et le déterminisme biologique mais plutôt de rendre les Etudes féministes respectables pour le "courant masculin" académique. Avec la disparition de la catégorie "femme" du discours académique, d’autres concepts "radicaux" comme le patriarcat, le capitalisme, l’exploitation et l’oppression disparurent aussi. Parler de genre était convenable et ne menaçait personne. Le genre séparait avec ordre la sexualité -supposée liée à notre corps organique féminin - de l’abstrait et des sphères supposées supérieures de la culture, de la société et de l’histoire. Nous avons déjà souligné (en 1986) que la sexualité humaine n’est pas seulement une catégorie anatomique mais aussi une catégorie sociale et historique. Séparer les deux, expose cette sphère la plus intime de l’expérience humaine aux manipulations technocratiques et commerciales d’un des pôles (le sexe) et à la romantisation et l’idéalisation de l’autre pôle (le genre) (Mies 1986b/99).
Le discours sur le genre n’a pas atteint l’Allemagne avant 1990. Mais alors ce produisit un processus similaire au meurtre des origines. Les principes de départ des Etudes féministes allemandes des années 70 furent ignorées ou ridiculisées. Alors que les traductions d’écrits de féministes américaines étaient salués comme les origines des Etudes féministes, la relation entre le mouvement allemand des femmes et les Etudes féministes fut totalement caché. (Bublitz 1992). Et l’Histoire fut mise sur sa tête : on disait maintenant que le mouvement des femmes avait émergé des Etudes féministes. Dans les départements allemands établis d’Etudes féministes entre-temps, on considéra comme progressiste de parler "d’études de genre" ("Gender Studien") au lieu d’utiliser la traduction allemande "Etudes du sexe" ("Geschlechterstudien").
Mais tuer les origines n’est pas seulement un problème d’"oublier" certains écrits. Un certain nombre de chercheuses féministes allemandes connues internationalement qui sont parmi les pionnières des Etudes féministes allemandes en furent victimes et ne furent pas capables de trouver un poste dans les universités allemandes. Parmi elles, Luise Pusch, Senta Trömel-Plötz, Heide Göttner-Abendroth, Veronika Bennholdt-Thomsen et Claudia von Werlhof (von Werlhof 1996).
Ce processus d’élimination des "mères" et le meurtre des origines semblent suivre les étapes que Catherine Keller a identifié comme le secret pour établir la domination patriarcale. Pour elle, le "mythe de l’origine" patriarcal est le mythe sumérien de Marduk et Tiamat. Marduk, le fils du guerrier, doit tuer sa mère Tiamat, qui gouverne les mers et le "chaos". Puis, il doit couper son corps en morceaux et les distribuer à -travers le pays. Les endroits où des morceaux de Tiamat sont enterrés deviennent des centre de la nouvelle civilisation patriarcale (Keller 1986).
Ce schéma de meurtre des mères est utilisé non seulement constamment par des hommes chaque fois qu’ils veulent établir qu’ils sont eux-mêmes à l’origine des choses mais aussi par des femmes. Le matricide - la destruction des origines et des généalogies de femmes , la déconstruction et la reconstruction de l’histoire des femmes dans de nouvelles narrations - n’est l’affaire aujourd’hui que de quelques heures de travail à un word processor. L’idéalisme postmoderniste légitime ce matricide, parce qu’il n’y a plus de réalité nulle part de toutes façons.
Nous sommes cependant surprises que les féministes postmodernistes ignorent un des postulats important du constructivisme. C’est le postulat de la mise en contexte de la narration de quelqu’un, de demander dans quels moments historiques quels discours ont commencé, par quels acteurs et dans l’intérêt de qui. Si les féministes postmodernistes avaient posé ces questions, elles auraient découvert que la montée du postmodernisme comme théorie dominante dans les universités, en particulier dans les départements d’Etudes féministes a coïncidé avec la montée de la politique économique néolibérale dans les USA et le Royaume Uni dans les années 80 - Reagonomics et Thatchérisme - et plus tard, avec l’écroulement du socialisme, dans le monde entier. Manifestement, elles ne réalisent pas qu’il existe une concordance exact entre l’idéalisme postmoderniste , son attaque de l’essentialisme et des "grands récits", son pluralisme néolibéral et l’indifférence politique, et le néo-conservatisme. Ces chercheuses féministes postmodernistes n’étaient pas et ne sont pas une menace pour le capitalisme patriarcal. En effet, des mots comme "patriarcat" ou "capitalisme" n’apparaissent pas dans le discours postmoderniste. L’idéologie postmoderniste a effectivement démobilisé de larges masses de gens, en particulier des jeunes, de sorte qu’ils ne sont même pas conscient de la connexion entre économie, politique et idéologie : ils se sentent encore moins concernés par l’inégalité croissante et la dévastation sociale et écologique produite par la politique économique néolibérale. Avec raison, Seyla Benhabib met en garde contre les politiques alternatives qui découlent de la philosophie de Lyotard, notamment le pluralisme néolibéral et le pragmatisme contextuel qui ne seront pas capables de contrecarrer l’assaut de la politique néolibérale, et ses conséquences, une inégalité et une destruction écologique croissantes. Au lieu de cela le postmodernisme "est motivé par un désir de dépolitiser la philosophie" (Benhabib 1990).
Comme dans le monde entier, les femmes sont les principales victimes de la politique néolibérale, c’est une tragédie que les féministes occidentales soient parmi les porte-drapeaux d’une idéologie pour laquelle "tout va et rien n’a d’importance" (mat(t)er) (Brodribb 1992).

Libération des femmes et subsistance

Nous avons fort détaillé nos critiques sur le discours de la différence et l’identité, sur le pouvoir politique pragmatique et sur la pensée féministe postmoderniste parce que nous sommes d’avis que ces tendances sont des obstacles au processus de libération des femmes, des relations patriarcales. Non seulement elles dépolitisent les femmes mais elles détruisent aussi la base pour une solidarité internationale parmi les femmes et parmi les hommes. Nous n’avons pas l’intention de simplement nous asseoir et contempler cette autodestruction et cette dégénération du mouvement des femmes. Nous savons que c’est une des forces principales qui puissent dénoncer et bloquer la brutalité flagrante d’un système économique qui sacrifie tout sur terre à son avidité à toujours plus d’argent. C’est pourquoi nous ne pouvons pas nous permettre de rester indifférentes. Cette idéologie peut être séduisante dans une situation où, après l’effondrement du socialisme, , le capitalisme apparaît comme la seule alternative possible. Comme nous l’avons noté dans l’introduction, beaucoup de gens dans le Nord, et surtout les jeunes, souffrent de ce qu’on a appelé le syndrome TINA (There Is No Alternative). Le pessimisme, l’apathie et le désespoir semblent être l’humeur dominante. Mais nous savons que le pessimisme et le désespoir sont des luxes que ne peuvent se permettret que ceux qui sont encore capables de participer au butin du monde entier. Les pauvres du Sud ne sont pas pessimistes. Ils n’ont pas besoin d’indifférence politique postmoderniste. Leur vision de défense et de re-création de leur subsistance n’est pas seulement nécessaire pour leur survie, c’est aussi une vision plus réaliste, plus terre-à-terre, plus à longue vue, plus holistique, plus créative et plus humaine et plus sensée écologiquement, que l’idéalisme postmoderniste. Cette vision n’est pas basée sur le concept capitaliste de pénurie et par conséquent de nécessité constante de compétition. Un nouveau mouvement agricole au Bangladesh a proclamé "Ananda" comme leur aspiration à tourner le dos à l’agriculture industrielle moderne pour retrouver la richesse de leur propre économie de subsistance . Ananda signifie "le bonheur pour tous". Ce bonheur n’est pas une vie ascétique et pauvre aux marges de l’existence, mais une vie remplie. Ce mouvement a été provoqué par des femmes qui en avaient marre que la révolution verte ait non seulement détruit leurs terres et sa diversité biologique mais avait aussi résulté en une violence sans précédent contre les femmes et les avaient réduit à une espèce en danger. (Akhter 1998). Pour ces femmes, les discussions parmi les féministes du Nord pour savoir si les femmes "existent" ou sont simplement des réalités virtuelles sont uniquement cyniques et ridicules.
Comme nous l’avons dit dans l’introduction, ce sont des femmes comme celles-ci du Bangladesh qui sont nos enseignantes et nos guides. Nous avons développé notre approche de subsistance à partir de la perspective de la majorité des femmes de ce monde. On sait bien que le modèle de la bonne vie présentée dans les pays industriels n’est tenable ni économiquement ni écologiquement ni généralisable. Seule une minorité d’hommes et de femmes peut bénéficier pour un certain temps, du butin d’un tel système. A partir de là, l’égalité pour tous n’est pas possible, même par un développement de rattrapage (Mies and Shiva 1993).
Une vision de libération des femmes qui n’est valable que pour une minorité des femmes du monde n’est pas une vision du tout. Une vision de libération doit être valable et réalisable pour toutes les femmes. Cela signifie que nous devons chercher une économie qui ne soit plus basée sur le patriarcat, le colonialisme et l’exploitation de la nature. Nous appelons une telle économie, une économie de subsistance. Elle doit être valable dans le Sud comme dans le Nord, parce que sinon, elle est ni moralement acceptable ni tenable économiquement et écologiquement.
Nous voulons clôturer ce chapitre avec certaines thèses, que nous proposons à opposer aux discours dominants actuels parmi les féministes de classes moyennes :
1. Les problèmes principaux des femmes de par le monde ne sont pas la différence et/ou l’identité mais l’exploitation, l’oppression, la violence et la colonisation. Nos différences ou plutôt nos diversités constituent notre force, notre richesse et notre beauté. Mais le patriarcat capitaliste, qui ne peut pas tolérer l’équivalence de tous, s’est arrangé idéologiquement pour transformer les diversités en antagonismes. Ainsi, tout "autre" devient un ennemi, un compétiteur dans un monde de pénurie. Nous voulons créer un monde dans lequel les diversités biologique et culturelle soient maintenues et célébrées.
2. Nous sommes ici-bas, sur cette terre, connectés à toutes les autres créatures de cette planète. Nous n’attendons pas que la liberté, la richesse, le bonheur et la "bonne vie" proviennent de quelque transcendance, au-delà du domaine de la nécessité, qu’il s’agisse de la transcendance de la religion, de l’argent ou de la réalité virtuelle postmoderniste. Nous continuons à célébrer la mère-matière (mat(t)er) comme la base de la vie. Nous rejetons le dualisme qui sépare la matière de l’esprit, dévalue la matière et idéalise l’esprit.
3. Notre sentiment de force (empowerment) est basée non pas sur la domination technologique sur les autres créatures ou d’autres êtres humains ni sur la participation aux structures de pouvoir patriarcales et capitalistes, mais sur la confiance en soi et l’autonomie, l’aide mutuelle, l’auto-organisation, l’auto-approvisionnement, les réseaux locaux et globaux, et des relations de subsistance au lieu de relations de profit.
4. Nous savons que nous sommes des êtres historiques. Nous savons que sans la connaissance et le respect de généalogies féminines, à la fois les femmes individuelles et les femmes sociales ne seront pas capables de triompher du patriarcat. Nous voulons revendiquer nos mères et nous reconnecter avec elles. Nous voulons revendiquer nos filles et nous reconnecter avec elles.
5. Nous voulons aussi revendiquer nos fils et nous reconnecter avec eux. Nous n’accepterons pas que nos fils n’aient d’autre perspective que celle offerte par un capitalisme global macho et militariste.

Notre vision pour les femmes est étroitement reliée à leur travail et à leur vie. Son contexte est leur vie et leur activité quotidiennes et la production de vie, aussi dans le sens symbolique. La satisfaction de nos besoins basiques est à la fois le but et le chemin, pas seulement dans le Sud mais aussi dans le Nord. Et ceci inclut nos besoins de beauté, de loisirs, de respect, de dignité, bref, une "bonne vie" pour les femmes. Au lieu de piller la nature, cette vision comprend en outre la production en coopération avec la nature. Cela implique une connaissance de notre paysage local environnant et de ses conditions naturelles. Un des objectifs centraux de cette vision est le contrôle autonome sur notre travail et nos produits, parce que nous voulons être fières de nos produits. En plus d’en jouir nous-mêmes, nous voulons les offrir généreusement aux autres. Notre richesse réside dans notre égalité dans la diversité par laquelle nous sommes capables de résister à la ménagérisation forcée, la macDonaldisation, la culture globale homogénéisée. Sous de telles conditions, il n’est pas nécessaire de nier ou d’idéaliser ou de contrôler notre corps féminin. Ce corps est une source de force, de sagesse et de connaissance, et de vitalité . Avec notre corps, notre paysage, notre force, nos communautés, nous pouvons rester enracinées en nous-mêmes.
- Pour nous, la perspective d’une libération des femmes orientée sur la subsistance consiste à reconnaître et à respecter des limites. De telles limites ne seront plus des frontières quand nous renonçons aux fantasmes patriarcaux d’omnipotence, et quand à sa place nous respectons notre propre force, l’identité avec nous-mêmes qui nous permet de célébrer également notre propre valeur et celle des autres.
- Pour nous, les différences n’ont jamais été un obstacle à la solidarité et la sororité. Notre expérience a été que nous, femmes, pouvions lancer de nombreuses actions politiques et campagnes internationales, nationales et locales non pas malgré nos diversités mais grâce à elles, qu’elles aient été d’origine culturelle, religieuse, de classe, de caste, de race, d’éducation, d’orientation sexuelle ou autres. Entre-temps, de nombreux réseaux féministes internationaux ont été créés qui pour beaucoup de femmes sont une source de soutien et de solidarité directs, de force et de sororité, et d’inspiration politique et spirituelle et de joie. Ces réseaux ne sont pas seulement importants symboliquement : ils sont intervenus effectivement à plusieurs reprises, et pas seulement dans les conférences de femmes de l’ONU. Ces réseaux internationaux n’ont pas besoin d’un comité central, ou d’un parti, ou d’une hiérarchie formelle ou d’une organisation rigide. Ils naissent d’habitude de la résistance et de la dissidence contre certaines manifestations du patriarcat capitaliste et d’une réflexion commune sur leurs causes. Dans ces réseaux internationaux les féministes du Nord ont trouvé en grande partie leur inspiration auprès des féministes du Sud.
Un exemple récent d’une telle nouvelle communauté de vue féministe internationale a été la Journée des femmes sur la nourriture organisée le 15 novembre 1996 pendant le Sommet mondial sur la nourriture de la FAO à Rome. Elle avait été préparée conjointement par des femmes du Sud et du Nord. Pendant une journée entière, 500 femmes venues du monde entier ont discuté de l’implication pour les femmes de la nouvelle politique globalisée agricole et alimentaire basée sur les principes néolibéraux de libre-échanges. Bien que ces femmes ne se soient pas connues avant, elles sont arrivées au consensus que "la sécurité alimentaire doit rester aux mains des femmes" et qu’une autosuffisance locale et régionale devait remplacer l’industrie alimentaire globalisée des ETNs.
- Vandana Shiva et d’autres ont lancé un nouveau réseau international de femmes à cette Journée des femmes sur la nourriture : Le Réseau des femmes diverses pour la Diversité (DWI). Ce réseau comprend des femmes du Sud et du Nord dont la préoccupation principale est la protection et la célébration des diversités biologique et culturelle et de protester contre l’homogénéisation et les tendances destructrices du capitalisme global. A la quatrième conférence de l’ONU sur la biodiversité, qui s’est tenue à Bratislava en 1998, le manifeste de ce réseau a été lu aux délégués de gouvernement. Il exprime fort clairement les nouvelles préoccupations communes des femmes du monde entier qui ne veulent pas accepter l’économie dominante comme quelque chose sans alternative et devenir ainsi complices de ce système.

Femmes diverses pour la diversité

Déclaration des femmes diverses pour la diversité à la plénière de la quatrième conférence des partis de la Convention sur la diversité biologique, le 4 mai 1998.
Nous sommes des femmes de diverses régions et divers mouvements qui nous engageons pour la continuation de la vie riche et abondante sur Terre. Nous venons d’horizons différents, en toute reconnaissance de notre histoire, et nous croyons qu’il y a et qu’il doit y avoir des limites à l’utilisation et l’appropriation humaines de la Terre et de ses divers êtres vivants. Nous prenons la responsabilité pour l’utilisation des choses de cette Terre et nous demandons que tous les autres de notre espèce fassent de même.
Nous sommes des êtres humains moraux. Nous savons que nous occupons un temps donné et un espace donné et que nous sommes responsables de la manière dont nous vivons dans ce temps et des conditions dans lesquelles nous abandonnons cet espace pour le futur. Nous n’acceptons pas la méfiance, la cupidité, la violence et la peur comme modes de relation les uns envers les autres ou envers d’autres êtres. Nous rejetons ces modes de relation, qu’ils prennent la forme d’actions personnelles négatives, de produits inacceptables ou d’alliances structurelles entre entreprises transnationales et des gouvernements nationaux qui font le commerce des armes, risquent la guerre, et font des traités de libre-échange et d’autres procédés qui font diminuer des protections sociales et environnementales acquises de haute lutte, qui approprient et monopolisent la diversité vivante de notre planète, et menacent nos démocraties, nos fermes, notre moyens d’existence, nos cultures et nos communautés.
Nous soutenons l’Article 8j de cette Convention parce que nous reconnaissons que les communautés ont des limites et des droits. Et nous insistons pour que la souveraineté de communautés en ce qui concerne leurs connaissances et leurs ressources aient une préséance sur la liberté d’étrangers d’accéder et de s’approprier cette connaissance et ces ressources. Nous revendiquons que nous et nos communautés prenions les décisions qui affectent notre vie, nos moyens d’existence, nos terres et la communauté d’espèces avec laquelle nous partageons notre espace.
Nous reconnaissons la sagesse qui associe la précaution à la recherche de la connaissance. Nous voyons que la précaution est nécessaire pour prévenir de nuire à tous ceux que nous aimons et estimons et steward ? et cherchons à comprendre et nous savons combien le fait d’écarter avec arrogance le principe de précaution fait courir de risques à base même de notre vie.
Nous cherchons un monde de bonne santé et nourrissant, sûr, et de la nourriture abordable pour tous. Nous rejetons le brevetage de la vie sous toutes ses formes et nous évitons ces technologies et produits qui menacent la sécurité alimentaire, la santé, le bien-être de tout être vivant.
Nous reconnaissons et célébrons la diversité et l’interconnexion des espèces, des cultures et des moyens de connaissance. Nous rejetons ce qui ne soutient pas la diversité de la vie et de la culture et nous rejetons donc la Banque mondiale, le Fonds monétaire international, l’Organisation mondiale du commerce, l’Accord multilatéral sur les investissements, et d’autres accords et collusions du même genre. Et nous soutenons la Convention sur la Diversité biologique, cet important petit traité qui crée de minuscules espaces où les gens peuvent agir et nous fait signe à chacune d’entreprendre un petit pas dans une nouvelle direction et de bouger vers un respect mutuel et un bien-être commun.

Secrétariat des femmes diverses pour la diversité
c/o Research Foundation for Science,
Technology and Ecology (Vandana Shiva)
A-60 Hauz Khas
New Delhi - 110016 Inde
Tel:91-11-6968077, Fax :: 91-11-6856795

Listserve de Femmes diverses pour la diversité c/o The Edmonds Institute
20310-92nd Avenue West
Edmonds, Washington 98020 USA
Tel : 425-775-5383 Fax : 425-670-8410
(le fax au nom de Beth Burrows)

Traduction rapide.

The Subsistence Perspective, Beyond the Globalised Economy, Veronika Bennholdt-Thomsen & Maria Mies


Accueil | Contact | Plan du site | | Statistiques du site | Visiteurs : 703 / 618761

Suivre la vie du site fr  Suivre la vie du site Dossiers, alternatives, politiques et réflexions  Suivre la vie du site Sociologiques  Suivre la vie du site Maria Mies   ?    |    titre sites syndiques OPML   ?

Site réalisé avec SPIP 3.0.21 + AHUNTSIC

Creative Commons License